Albert Camus: L’homme révolté

Albert Camus
L’homme révolté

Ruud Welten
(Eerder gepubliceerd in het Vlaams Marxistisch Tijdschrift 2008)


Ongetwijfeld behoort L’homme révolté van Albert Camus (1913-1960) tot één van de meest omstreden boeken van de twintigste eeuw. Toen het in 1951 verscheen werd het onderwerp van niet-aflatende kritiek. Tegenwoordig dragen we Camus juist een warm hart toe. Het is een auteur die we graag citeren en portretteren als de humane literator. Vanwaar dit verschil in receptie? Is het omdat Camus eigenlijk een auteur van onze tijd is? Een eenvoudige reden voor dit verschil in receptie is gemakkelijk aan te geven. Zonder dat het een politiek manifest was, werd L’homme révolté onmiddellijk opgevat als een directe aanval op het messianisme van de Sovjet-Unie en het vertrouwen daarin dat met name bij intellectuelen in Frankrijk bestond. Frankrijk kwam zwaar gehavend, vooral moreel, uit de oorlog. Velen, en niet in de laatste plaatst communisten, hadden heldhaftig gestreden in de résistance. Kritiek op communisme was daarom niets minder dan lafhartig verraad van deze helden, veelal intellectuelen, kunstenaars en politici. Het waren de compagnons de route die vol vuur spraken over de nieuwe wereldorde en zij waren het, die hoop boden. Wie sceptisch was over de Sovjet-Unie, zoals bijvoorbeeld Hannah Arendt, George Orwell, Karl Popper of Arthur Koestler, moest wel een fascist zijn. En wat veel later een intellectuele gemeenplaats zou gaan worden onder de postmodernisten, een deconstructie van de ideologie, was een hekele onderneming in het vlak naoorlogse Frankrijk. Het is niet overdreven te stellen dat grote auteurs en kunstenaars uit die tijd hun geesteskinderen inruilden voor, of op zijn minst lieten samengaan met het communisme. Sartres en De Beauvoirs existentialisme onderging een communistische metamorfose en de eens zo vrije dromenwereld van het surrealisme van André Breton en Louis Aragon was voorbij: zij waren communistische bekeerlingen geworden. In 2008 kunnen we ons deze hartstocht maar moeilijk voorstellen. Daarin vinden in Camus een tijdgenoot. Een intellectueel wiens passie we tenminste kunnen volgen.

Toch was Camus beslist niet de enige in Frankrijk was die zijn wantrouwen ten toon spreidde. Sommigen gingen hem voor. André Gide, die een grote invloed uitoefende op Camus, was al in 1936 teleurgesteld teruggekeerd van een hoopvolle reis door de nieuwe beloofde wereld. Arthur Koestler was de meest spraakmakende openlijke criticus van de Sovjet-Unie in het Franse debat.1 Maar de kracht van L’homme révolté was de manier waarop Camus zijn onderwerp behandelde: in het boek vinden we geen politieke agenda, geen belofte of logische weerlegging van politieke ideeën, maar een regelrechte aanval op de denkwijze en het mensbeeld dat ten grondslag ligt aan de nieuwe wereldorde die communisme heette. “De worm zit in het hart van de mens. Daar moet men hem zoeken”, had Camus geschreven in De Mythe van Sisyfus.2 L’homme révolté was de zoektocht naar deze worm die zich in de mens schuilhoudt en hem zijn idealen achterna met vaandel en banier al moordend de wereld doet ingaan. Camus kijkt onder water van de schijnbaar zo redelijke ideologieën en is zo in staat de gevaren ervan te ontmaskeren. Omdat het niet om louter argumenten ging, kon het boek niet eenvoudigweg weerlegd worden met een paar tegenargumenten of een tegengestelde politieke opinie. De intellectuelen die dweepten met de Sovjet-Unie voelden zich niet zozeer in het hoofd, alswel in het hart getroffen.


Opstand als menselijke conditie

L’homme révolté, dat zijn oorsprong vindt in het artikel Remarque sur la Révolte3, werd geschreven tussen 1945 en 1950. Al in 1946 laat Camus zich aanvankelijk in zijn vriendenkring uiterst negatief uit over de communisten, die hij moordenaars noemt. Maar steeds meer voelt hij de behoefte om openlijk te spreken. Het boek bestudeert de menselijke conditie van de mens, die door Camus wordt begrepen als opstand. De Nederlandse vertaling L’homme révolté als ‘de mens in opstand’ zou ons op het verkeerde been kunnen zetten (en de Engelse vertaling ‘The Rebel’ al helemaal!). Camus spreekt niet over de mens die om de een of andere reden in opstand komt, alsof er ook een menselijke conditie zou bestaan van een mens die dat nalaat, maar over de mens als een “wezen dat weigert te zijn wat hij is”.4 Deze conditie is bepalend voor heel Camus’ verdere analyse. Hoewel sterk door deze ideeën beïnvloed, gaat het niet louter meer om het “wie man wird wie man ist” van Nietzsche of om Sartres pour-soi dat zich als het niets dat het bewustzijn is, over zichzelf heenbuigt. Het ‘niet-te-zijn-wat-men-is’ vindt bij Camus onmiddellijk uitdrukking in de opstand tegen het zijn dat men is. De afstand tot zichzelf die kenmerkend is voor het menselijk bestaan is deze opstand. “Ik verzet me dus ik ben”, luidt Camus’ variatie op het befaamde cartesiaanse uitgangspunt.5 Het menselijk bewustzijn gaat gepaard met opstand en maakt het onmogelijk dat de mens geheel met zichzelf samenvalt. In dat opzicht toont Camus zich leerling van Sartre. Maar het komt er nu op aan hoe de mens zal omgaan met de opstand. Camus respecteert dat de mens zichzelf verwezenlijkt in de opstand tegen zijn staat van zijn, maar hij wijst elke veralgemenisering, politisering of ideologisering van deze revolte af. Waarom? Omdat de mens een levend wezen is dat niet beknot moet worden door de theoretische bouwwerken van de ideologie die hun eigen dogmatiek met geweld willen handhaven.
De opstand of revolte die we existentieel kunnen noemen is oorspronkelijk en is de adem van de levensenergie, maar het is een energie die het gevaar met zich meedraagt zichzelf vroeg of laat voorbij te streven om de anderen hun adem te ontnemen. Op dat moment is ze overgegaan in revolutie. Camus beschrijft revolutie als een onmenselijke en tegen het leven gerichte verstarring van de revolte. Het is een koud idee, en niet, zoals de revolte, een warme emotie. Camus beschrijft deze overgang van revolte naar revolutie, die zich soms ongemerkt voltrekt. Hij bekritiseert niet alleen de revolutie, maar zoekt tegelijkertijd naar de levenskracht in de revolte zelf en naar een manier om deze te respecteren.
De revolte die de mens maakt tot wat hij is, in opstand komend tegen zijn eigen staat van zijn, manifesteert zich aldus Camus op allerlei fronten van het menselijk leven. Het surrealisme bijvoorbeeld beloofde de mens te bevrijden van de killende logica van het denken en het verstikkende moralisme - het zou alles in de geest toelaten - en precies deze impuls versteende en was in de tijd dat Camus schreef tot dogma geworden. André Breton had zich tot de paus verklaard en het surrealisme was verworden tot een toneel van obsessieve processen en excommunicaties (zodat Breton eenzaam achterbleef). Maar het ging niet slechts om de corrumpering van een oorspronkelijk zuiver ideaal. Camus laat zien hoe elk ideaal het tegendeel al in zich draagt. Omdat het surrealisme zichzelf moest realiseren, kon het niet anders dan zijn eigen oorsprong verliezen: het antimoralisme van het surrealisme was gedoemd uit te monden in een star moralisme, een ‘évangile du désordre’ zoals Camus het fijntjes noemt. Het surrealisme vertoont voor Camus dezelfde structuur als de revolutie en werd door Breton zelf trouwens als ‘de revolutie van de geest’ beschouwd.
Zo bespreekt Camus manifestaties van verstarde ideologieën die in zijn eigen tijd naar de voorgrond treden. Hij bespreekt achtereenvolgens de metafysische opstand, die zo genoemd wordt wanneer de mens zich tegen de zin en betekenis van zijn bestaan en de gehele schepping keert; de historische (zoals de koningsmoordenaars van de Franse revolutie), de verschillende vormen van terreur en terrorisme en de opstand in de kunst. En allemaal tonen ze dezelfde structuur: de mens schept en verandert zijn wereld en wil deze conditie vervolgens met geweld consolideren.
Alle revolutionairen, surrealisten en communisten, voelden zich daarmee door Camus aangevallen. Het mechanisme dat Camus beschrijft is eeuwenoud. Onder de metafysische opstand bespreekt hij ook de wonderbaarlijke overgang van het verzet van Jezus tegen de wereldorde naar het starre bouwwerk van de clerus dat zich als norm wil doen laten gelden. Slechts enkelingen (zoals de hedendaagse theoloog Eugen Drewermann die zich door Camus beïnvloed weet) zoeken juist de rebellerende kracht van het christendom, maar de kerk had deze kracht al snel uitgebannen. Camus beschrijft dit verval. Hij zoekt en waardeert die eerste aanzet van de mens om zichzelf en de wereld te veranderen, om iets nieuws te creëren vanuit een eerlijke behoefte of passie. Het zou een miskenning van de mens zijn wanneer we hem slechts als een in zichzelf berustend wezen zouden beschouwen, een wezen dat, zoals de stoïcijnen dachten, slechts streeft naar het tot rust komen van alle strevingen. Nee, de mens woelt onrustig in zijn bestaan en stelt zichzelf vragen. Om recht te doen aan zichzelf moet hij in verzet komen, maar hij moet daarbij ook het leven van de anderen respecteren. Hij die geobsedeerd door is slechts het Goede te willen, zal vroeg of laat deze grens overtreden: hij zal een systeem bouwen of zich aansluiten bij een heilsprofetie en strijder worden voor de goede zaak: een moordenaar, een onderdrukker. Ongetwijfeld waren de mensen die met goddelijke hoogmoed de vliegtuigen in de Twin Towers boorden vervuld van hun eigen overtuiging het absoluut Goede te doen. In plaats van deze mensen opzij te schuiven als engelen van het Kwaad, zouden we er goed aan doen Camus te herlezen en te begrijpen dat het om mensen ging met idealen en beelden van een paradijs, mensen als wijzelf zijn.

Camus: een verontrust denker

Camus toont zich vooral een auteur die zich ernstig zorgen maakt over zijn eigen tijd. Zowel het fascisme als het Sovjetcommunisme brachten humanitaire rampen voort, niet zozeer in hun weigering genoegen te nemen met de wereld zoals hij is, maar in hun blinde volharding. Revolte was ontevredenheid geworden, en deze ontevredenheid was geëscaleerd tot revolutie. De revolutie onderscheidt zich van de revolte in zijn veralgemenisering die niets meer met de mens van vlees en bloed te maken heeft. De revolutie miskent het leven omdat het doel een concept is geworden. De revolte is een beweging van het leven zelf. Camus schrijft:

Men kan de revolte niet miskennen zonder het leven te miskennen. Zijn meest pure schreeuw doet steeds opnieuw een zijn opstaan. Hij is dus liefde en vruchtbaarheid, of hij is niets. De eerloze en berekenende revolutie die de abstracte mens boven die van vlees en bloed stelt, miskent steeds opnieuw het leven en het zijn, en vervangt de liefde door het wraakgevoel.6

Camus kan dus wel sympathie opbrengen voor de individuele opstand, ja zelfs voor een terreuraanslag, maar verafschuwt de revolutie. In L’homme révolté en publicaties die eraan voorafgaan, koestert Camus een warme belangstelling voor de individuele terroristen die in 1905 de Russische aristocratie wilden ontmantelen. Niet Lenin, Trotski en Boecharin, de revolutionairen van 1917, maar de opstandelingen van 1905 krijgen Camus’ sympathie. Kaliajev, de tragische held uit Camus’ toneelstuk Les justes die zich op een attentaat voorbereidt, treffen we ook in L’homme révolté aan. De communisten verafschuwden dergelijke individuele helden, precies om de reden waarom Camus ze omhelsde: ze handelen slechts vanuit een individueel ervaren revolte en niet vanuit de idee van de onvermijdelijke revolutie. In tegenstelling tot het nietsontzienende systeem-communisme dat over individuele mensen heenwalst, zijn zij in elk geval nog individuele mensen met menselijke gevoelens. Zoals Kaliajev, die afziet van zijn aanslag omdat er een kind in de beoogde koets zit. Camus is beslist niet de boodschapper van het pacifisme (waarvoor hij vaak wordt aangezien en waarvoor hij werd uitgemaakt). Het geweld heeft een plaats in de revolte, maar het is geen blind geweld.

De moord als ethische grens

Camus was beroemd geworden vanwege zijn stelling in de Mythe van Sisyfus dat men het leven moet affirmeren, en zo niet, men zichzelf met een gerust hart van het leven kan beroven. Deze gedachtengang wordt voortgezet in L’homme révolté. Echter, de individuele zelfmoord die het leven ontkent is de door ideologie bezeten mens nog niet genoeg: hij zal ook de anderen moeten ombrengen. Het grootste absurdisme bestaat erin zichzelf en anderen om te brengen omdat het leven dat vereist: alsof de wereld beter zou worden dankzij de systematische moord. De opstand in de mens zet hem aan tot daden (en is niet elke stap die ik in de wereld zet al een daad?) en daarin ligt altijd iets besloten dat hij niet meer kan verantwoorden, dat hem meelokt om het individuele bestaan te overstijgen. De mens in opstand is dus niet slechts een mens die nee zegt, maar daarmee ook ‘ja’ zegt tegen iets wat voor hem ligt, een belofte. Maar al snel gaat hij zich identificeren met dit idool en respect van de anderen eisen voor zijn utopie. Hij plaatst zich boven het leven zelf. Als we L’homme révolté in het geheel van Camus’ oeuvre bekijken, speelt de moord - en zelfmoord is ook moord - een sleutelrol. Niet zozeer omdat hij een zwartgallig of pessimistisch denker zou zijn, maar omdat de aanslag op het mensenleven in de wirwar van tegenstrijdige ethische theorieën en allerhande levensovertuigingen de ethische grens zichtbaar maakt. Het is een simpele maar geniale gedachte: wie moordt, gaat de grens van het leven over. Deze inzet van Camus wordt te vaak over het hoofd gezien. Het herbergt een fenomenologische ethiek en doet daarin niet onder voor bijvoorbeeld die van Emmanuel Levinas.7 Het ethische handelen verzin je niet - je tekent het niet uit op een tekentafel - laat staan in een metafysisch systeem op een achterkamer van de universiteit; het menselijk bestaan draagt deze affectiviteit in zich. En deze wordt aangesproken alleen al wanneer we nadenken over wat moord of zelfmoord betekent. Een systeem dat moord verantwoordt weerspreekt het leven op het diepste niveau. Het liegt tegen zichzelf. Daarom heeft Camus niet zo’n vertrouwen in de filosofie, die zichzelf gemakkelijk voorbij zal streven en die hij in zijn aantekeningen “de hedendaagse gedaante van de schaamteloosheid”8 noemt. Eerder vertrouwt hij op het zuivere eenvoudige mediterrane leven dat geen geformaliseerde moraal of deugd kent. Precies daarin toont Camus zich een Algerijn. “Ik denk eigenlijk dat ‘deugd’ in heel Algerije een woord is dat geen enkele betekenis heeft. Niet dat deze mensen er geen principes op na houden. Ze hebben hun geheel eigen moraal,” schreef hij in Bruiloft.9
Precies vanuit het perspectief van de (zelf)moord die we in de openingspagina’s van zowel L’homme révolté als Le Mythe aantreffen, treedt er een merkwaardige discrepantie op tussen de Camus van deze meer filosofische teksten en die van bijvoorbeeld La peste of L’étranger (al willen de interpretatoren altijd graag, en ook niet helemaal ten onrechte, parallellen zien in deze werken met L’homme révolté). Wat deze romans zo sterk maakt, is de aandacht die Camus schenkt aan het volslagen irrationele geweld, de moord zonder enige ratio. ‘Zinloos geweld’ noemen we dat tegenwoordig. De verblindende zon doet de hand van de arme sukkel Meursault in L’étranger de trekker overhalen. In Camus’ romans ontglipt het geweld, de moord, aan de rede. Waar in L’homme révolté, en eerlijk gezegd ook in Le mythe, is plaats voor de volslagen doelloze, irrationele moord, die we aantreffen in Camus’ romans? Waarom gaat Camus de filosoof er ineens van uit dat de moord een voorbedachte rade heeft? Het geweld dient zich aan, op een onverwacht moment. Het overvalt niet alleen het slachtoffer, maar ook de geweldpleger zelf. L’étranger toont nu juist de discrepantie tussen de toevallige moord die per ongeluk gepleegd wordt en de juridische en ethische rede die de dader tot verantwoording roept. Ook de schietpartij van Cottard aan het eind van La peste is zonder reden, zinloos. “Waarom heeft hij geschoten?”, vraagt Rieux aan een agent. “Dat is niet duidelijk. Het was feest op straat. Bij het eerste schot begrepen de mensen niet wat er aan de hand was. Bij het tweede schot viel er een gewonde, er werd geschreeuwd en iedereen maakte zich uit de voeten. Niet goed bij zijn hoofd, zou ik zeggen!” Is deze gebeurtenis in het verhaal geen reminiscentie aan Bretons vaak geciteerde (ook door Camus in L’homme révolté!10) ultieme surrealistische daad, de straat op te gaan met een revolver in de hand en willekeurig op de menigte te schieten? De Russische terroristen die Camus in L’homme révolté beschrijft hebben daarentegen niets weg van Cottard of van Meursault die na zijn arrestatie wordt geconfronteerd met de absurditeit de moord op een redelijke noemer te brengen. Verzwakt de afwezigheid van de zinloze moord de argumentatiekracht van L’homme révolté niet?L’homme révolté geeft dus een onvolledig beeld van Camus’ gedachten over zelfmoord en moord, die cruciaal zijn om zijn impliciete ethiek te kunnen begrijpen.

Ruzie

“Ou est Meursault, Camus?”, schreef Sartre in een van de beruchte brieven aan Camus. De publicatie van L’homme révolté betekende het eind van de vriendschap tussen Camus en Sartre. De laatste had als hoofdredacteur van Les Temps Modernes ingestemd met publicatie van een artikel over Nietzsche dat later als hoofdstuk in L’homme révolté zou worden opgenomen. Het Korea-conflict in 1950 en de agressieve opstelling daarin van de Sovjet-Unie leidde al tot grote ruzies binnen de redactie van Les Temps Modernes. Politiek hoofdredacteur Maurice Merleau-Ponty verkoos tot afschuw van Sartre en Simone de Beauvoir te zwijgen over politiek. De bom rond Camus zelf zou pas barsten in april 1952, toen er een vernietigende bespreking in Les Temps Modernes verscheen. Het boek was toen al omstreden en talloze malen aangevallen door communisten. Sartre had gewacht met het uiten van zijn kritiek, maar gaf tenslotte zijn redacteur Francis Jeanson de opdracht af te rekenen met L’homme révolté. Het werd een vernietigende bespreking van 30 pagina’s. Camus was overdonderd en zweeg enkele maanden. Uiteindelijk nam hij er geen genoegen mee afgescheept te worden met het knechtje van Sartre. Een furieuze brief aan de ‘mijnheer de hoofdredacteur’ volgde in augustus. Het zou een van de beroemdste ruzies van de twintigste eeuw worden. De ruzie tussen Sartre en Camus werd gevolgd door de wereldpers en hoewel de argumenten aan beide kanten voortdurend vermengd werden met persoonlijke en bittere woorden, was hij inderdaad meer dan een persoonlijke vete die onlangs meesterlijk geanalyseerd is door Ronald Aronson.11 De reden waarom de vete tussen de beroemde Franse auteurs zo veel belangstelling trok, is gelegen in de spanning van de zojuist losgebarsten Koude Oorlog, die een oorlog van extreme polarisaties was. In feite maakte de vete de patstelling tussen Oost en West zichtbaar. De kloof was onoverbrugbaar. Het IJzeren gordijn viel ook tussen Sartre en Camus, ofwel tussen respectievelijk ‘revolutie’ en ‘revolte’. Camus ontving complimenten uit Amerika. Misplaatst weliswaar, want men zag slechts zijn verzet tegen het oprukkende communisme en niet zijn lof op de revolte.

Algerije

Eens te meer blijkt Camus een hartstochtelijk denker van het leven te zijn die ons voortdurend oproept het leven te omhelzen, te affirmeren. De (zelf)moord is de grens van deze affirmatie. De revolutionair gaat deze grens over. De bron van het leven ontspringt in de zomeravonden in Camus’ vaderland Algerije; het land waar de moraal zichzelf opheft om zich haast Nietzscheiaans over te geven aan het leven.12 Men kan Camus’ liefde en zorg voor Algerije niet overschatten.13 En dat is precies de reden waarom L’homme révolté ergens zo’n vreemde plaats heeft in Camus’ oeuvre. Het is een boek tegen de Parijse intellectuele communistische scène, maar Camus’ expliciete verontrusting over de toen al sluimerende spanningen in Algerije is er ver in te zoeken. En dat is vreemd. Als er één volk was dat broeide van revolte in 1951, dan was het wel het Algerijnse volk. Waarom zweeg Camus uitgerekend in L’homme révolté over Algerije terwijl hij in dezelfde jaren waarin het werd geschreven voortdurend met zijn vaderland bezig was? De laatste tijd is er veel belangstelling voor de vlijmscherpe en meesterlijke journalistieke stukken die Camus tussen 1944 en 1947 onder andere publiceerde in Combat, de verzetskrant waarvan hij hoofdredacteur was.14 Wie naast L’homme révolté deze publicaties leest, zoals bijvoorbeeld “Ni victimes ni bourreaux” (slachtoffers noch beulen), krijgt een veel vollediger beeld van de Camus de Algerijnse opstandeling. Niemand bekommerde zich meer om Algerije dan Camus en daarom is het zo pijnlijk dat Algerije geen plaats heeft in L’homme révolté. Amper drie jaar na het verschijnen van L’homme révolté veranderde het zomerland Algerije in een hel op aarde. Op 1 november 1954 begon in Algerije het verzet tegen de Fransen onder leiding van het FLN (Front de Libération Nationale). De strijd om onafhankelijkheid eiste duizenden doden aan beide kanten. Het belangrijkste wapen van de FLN was terrorisme. De FLN kon rekenen op de onvoorwaardelijke steun van Sartre en Jeanson maar Camus’ ambivalente sympathie voor de terroristen die in L’homme révolté te lezen viel was nu ver te zoeken. Een innerlijk verscheurde Camus probeerde zich moedig als bemiddelaar tussen Parijs en Algiers op te stellen. Maar zijn zwijgen over Algerije in L’homme révolté ging hem nu parten spelen. Met L’homme révolté had hij slechte papieren om de door hemzelf toebedachte rol van bemiddelaar te spelen tussen Parijs en de FLN. Camus wees het gebruik van terrorisme door de FLN vierkant af terwijl in Parijs de communistische intelligentia niets meer moesten hebben van Camus. Wat was hen de revolte zonder revolutie waard?

L’homme révolté en wij

Tegenwoordig zijn het fundamentalisten of hun radicale tegenstanders die steeds weer stof doen opwaaien. Camus was het tegenovergestelde van beiden. Hij wilde bemiddelaar zijn en wijzen op de gevaren van al te enthousiaste overtuigingen. Hij was de spiegel waarin zijn tijdgenoten keken en in hun schrik de verdediging opzochten. L’homme révolté is een boek dat wonderbaarlijk tegelijkertijd geketend is aan de eigen tijd, maar tijdloos in de beschouwingen. Natuurlijk, de bezwaren tegen het staatscommunisme zijn niet meer relevant. Na de val van de muur is het eenvoudig Camus’ gelijk te geven over het falen van het Sovjetcommunisme. Maar de kracht van het boek is en blijft gelegen in de analyse van de revolte als een algemeen menselijke conditie. Ongetwijfeld zouden er anno 2008 aandacht besteed zijn aan het Islamitisch fundamentalisme en ander religieus fanatisme of over de “vrije jongens”, de moderne helden van het liberalisme als de ‘dandys’ uit L’homme révolté. Samir A. en Volkert van der G. waren ongetwijfeld voorbijgekomen. En over De Sade, aan wie Camus zoals veel van zijn tijdgenoten lange passages besteedde, maken we ons tegenwoordig niet meer zo druk. Maar revolte blijft en daarmee alle mogelijke escalaties die de mens ten gronde richten. De ideologieën zoals ze zich halverwege de twintigste eeuw aan het ontwikkelen zijn en een betere wereld beloven, verwezenlijken zich met concentratiekampen, zuiveringen en moordaanslagen. L’homme révolté is een immer actueel werk dat de zogenaamde ratio van elke ideologie in de beklaagdenbank zet. We hoeven slechts te herinneren aan het voormalig Joegoslavië van de laatste tien jaar van de vorige eeuw, de oorlog in Irak en fundamentalistische martelaren.
Camus stelt fundamentalisten aller tijden aan de kaak, zonder te vluchten in conservatisme of gedweep met normen en waarden die maar al te vaak voedingsbodem zijn voor verstarring. Daarmee blijft het boek ook voor onze tijd uniek en belangrijk.
Tegenwoordig worden Camus’ argumenten tegen revolutionaire dogmatiek keurig herhaald, getuige bijvoorbeeld de tendentieuze bestseller Black Mass van John Gray, die echter de held speelt in een allang gewonnen oorlog.15
Opmerkelijk genoeg heeft L’homme révolté nooit werkelijk ingang gevonden in het filosofische discours. Voor academici is het een gemakkelijke prooi, omdat Camus veel behandelt, fouten maakt en slecht documenteert. Wat hij als logische gevolgtrekkingen presenteert, zijn vaak op zichzelf staande losse beweringen. Maar wat geeft dat? Het boek werd geschreven uit een innerlijke noodzaak, niet als een trede naar een professoraat. In een interview uit 1952 zegt Camus:
“Ik ben geen filosoof en ik heb nooit beweerd dat te zijn. L’homme révolté is geen studie die de revolte uitputtend wil behandelen en die ik moet vervolmaken of rectificeren. Ik besef goed dat het in dit opzicht grote tekortkomingen heeft, zowel op informatief als reflectief niveau. Maar ik heb slechts een ervaring willen beschrijven, die van mij, waarvan ik weet dat velen die delen. Het boek is in bepaalde opzichten een vertrouwelijk verslag. Het was het minste wat ik kon doen. Het heeft me vier jaar gekost om het te schrijven met de scrupules en nuances die het onderwerp vereiste.”16

Copyright Ruud Welten

1 Zie mijn Zinvol geweld. Sartre, Camus en Merleau-Ponty over terreur en terrorisme. Uitgeverij Klement, Kampen, 2006.
2 Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, in: Essais, Parijs: Gallimard (« Bibliothèque de la Pléiade »), 1965), p.100.
3 Gepubliceerd in L’existence 1945. De blauwdruk voor L’homme révolté wordt hier neergelegd.
4 Albert Camus, L’homme révolté, Parijs: Gallimard 1951, p. 22.
5 L’homme révolté 36.
6 L’homme révolté 376.
7 Evenals Levinas kan Camus m.i. beschouwd worden als een denker van het ‘gij zult niet doden’. Maar hun wegen zijn verschillend.
8 Albert Camus, Carnets II (Janvier 1942-Mars 1951), Parijs: Gallimard 1964, p. 151.
9 Albert Camus, Noces (1939), in: Essais, o.c., p. 72.
10 L’homme révolté 120-121.
11 Ronald Aronson: Camus and Sartre: the story of a friendship and the quarrel that ended it, Chicago: University of Chicago Press, 2004.
12 Vgl. Martine Prange, Lof der Méditerranée. Nietzsches vrolijke wetenschap tussen noord en zuid, Kampen: Uitgeverij Klement 2005.
13 Vgl. de recente publicatie van David Carroll: Albert Camus, The Algerian. Colonialism, Terrorism, Justice, New York: Columbia University Press, 2007.
14 Getuige bv. de vertaling: Camus at Combat. Writing 1944-1947. Edited by Jacqueline Lévi-Valensi, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006.
15 John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. London: Allen Lane / The Penguin Press 2007.
16 Albert Camus, ‘Entretien sur la révolte’, Camus in gesprek met Peirre Berger, oorspronkelijk in Gazette de Lettres, 15 februari 1952, opgenomen in: Essais, o.c., p. 743.