10.20.2014

Ons leven met de dingen. De actualiteit van Georg Lukács


De maatschappij waarin we leven is niet alleen maar een maatschappij van mensen. We leven ook samen met de dingen. Het is een morele en politieke kunst om met andere mensen te leven, onszelf te ontwikkelen en om de anderen daarbij in hun waarde te laten. Van de dingen nemen we stilzwijgend aan dat ze bestaan om ons te dienen, dat ze ons in onze behoeften voorzien en ons leven vergemakkelijken. Dingen zijn dood, wij leven. Dingen kunnen niet lijden, voelen zich niet vernederd en vragen niet om een ethiek. De scheppers van de dingen dat zijn wij. Zij staan tot onze beschikking. Maar sinds het begin van deze schepping, vanaf het moment dat wij zagen dat het goed was, begonnen de dingen een eigen leven te leiden. Eenmaal geproduceerd, vereisten ze onze liefde en aandacht en werden ze zelfs concurrenten van mensen. Ze eisten verbetering, eisten recht op perfectionisme en kregen van ons gedaan dat we ze nog mooier en beter maakten. En ze wilden ze meer. Ze wilden niet eenzaam blijven maar een variant, een andere kleur, of, gewoon, nog meer exemplaren. En alsof dat nog niet genoeg was, begonnen ze ons te verleiden. Vanuit de etalageruiten, de commercials en in de taal van de verkopers fluisteren ze ons voortdurend toe: “koop mij”, “streel mij”, “heb mij lief”. Dingen zijn meesters in verleiding. En zoals we weten, een goede verleider is niet uit op waarheid, maar liegt voor een hoger doel, namelijk dat we ons gewonnen geven. Consumentisme is precies deze overwinning van de dingen op ons. Niet alleen omdat we ze willen, maar omdat we zijn geworden als de dingen: menselijke relaties zijn verworden tot koopwaar. We leven in een tijd van een verregaande verdingelijking.

Soms hebben we vergeten filosofen nodig om onze eigen tijd te begrijpen. Het is nog niet eens zo lang geleden dat de Hongaarse filosoof Georg Lukács (György Lukács 1885 - 1971) als één van de grootste filosofen van de twintigste eeuw werd beschouwd. Tegenwoordig klinkt zijn naam als een vage echo uit een ver verleden van een communistische ideologie. Marx gaat nog, maar niemand leest nog Lukács. Hij werd nog gretig gelezen door de mei '68-studenten, maar na de val van de muur en van de Sovjetunie verdween hij in de ramsj. Onterecht, vind ik (en ik behoor niet tot de mei '68- generatie!). Wie iets wil begrijpen van de geschiedenis van het twintigste eeuwse denken kan niet om Lukács heen. Zijn aandacht voor Hegel bijvoorbeeld. Zijn esthetica. Lukács' ideeën over een hervormd communisme (The Process of Democratization, 1968) hadden een grote invloed op Michaïl Gorbatsjov, onder wiens verantwoordelijkheid de Sovjetunie ophield te bestaan. Maar buiten zijn plaats in de voorbije geschiedenis is Lukács vooral van belang als wegbereider voor een kritische filosofie van het consumentisme.

Lukács was een Marxist in hart en nieren. Het verhaal gaat dat hij Karl Marx las op zijn sterfbed. Hij werd in 1923 geëxcommuniceerd door de Sovjet-leiders vanwege zijn eigenzinnige interpretatie van Marx. Dat gebeurde naar aanleiding van de publicatie van zijn boek Geschichte und Klassenbewußtsein, dat als een klassieke filosofische basistekst zou fungeren voor een groot deel van de vorige eeuw. Lukács had gestudeerd bij de grondleggers van de sociologie, Simmel en Weber, en ontdekte het werk van Marx pas later. Ten tijde van Geschichte und Klassenbewußtsein had hij het werk van Marx eigengemaakt. De leer van de verdingelijking, die zo invloedrijk zou worden in het westerse marxisme, is terug te voeren tot Marx’ ideeën over het warenfetisjisme, die in het eerste deel van Das Kapital uiteen worden gezet. (Onlangs werd Het Kapitaal in een nieuwe vertaling uitgebracht; waart het spook opnieuw door Europa?). Lukács beschrijft het fenomeen van de verdingelijking (Verdinglichung) als de verhouding tussen personen die het karakter heeft gekregen van economische waar. Dit fenomeen doet zich aldus Lukács voor in de gehele sfeer van het menselijke bewustzijn en is inherent aan de kapitalistische maatschappij. Het is het directe gevolg van de rationalisering van de
maatschappij, die steeds meer gekenmerkt wordt door beheersbaarheid en dogmatische vormen van efficiëntie. Het is niet moeilijk om deze these toe te passen op onze eigen maatschappij vandaag. Neem bijvoorbeeld de zorg, die verworden is tot een machinerie die ten onder gaat aan bureaucratisering. De maatschappelijke ontevredenheid daarover is groot, omdat we juist van zorg oprechte menselijke aandacht verwachten. Velen zullen instemmen met de analyse dat een haast dwangmatig streven naar efficiëntie en een verregaande specialisering niet leidt tot een betere, menselijke zorg, maar juist tot een vervreemding van datgene wat wij humaan noemen. Maar weinigen zullen zich daarbij nog beroepen op marxisme of communisme. Toch is het vanuit Lukács bezien het directe gevolg van de kapitalistische maatschappij waarin we leven. Economie gaat al lang niet meer alleen over de prijzen van koopwaar: deze kwantificering is doorgedrongen tot alle gelederen van het menselijke bestaan en tast de menselijkheid ervan aan. We leven in een mythe van vrijheid die het consumentisme ons biedt, maar in werkelijkheid—zo zouden we in het verlengde van Lukács' filosofie kunnen stellen—zijn we passieve slaven geworden van de dingen die als koopwaar hun eigen leven leiden.

Verdingelijking is de verabsolutering van Marx' warenfetisjisme. Marx had geen betere term kunnen kiezen. Immers, in de antropologie is een fetisj een dood ding dat een magische macht over de mens uitoefent. "Op het eerste gezicht schijnt de waar een alledaags en eenvoudig ding te zijn. Uit haar analyse blijkt dat het een bijzonder lastig ding is, vol met metafysische spitsvondigheden en theologische grillen", aldus Marx in Het Kapitaal. Het kapitalisme—aldus Marx—wordt gekenmerkt door het feit dat het ding tot waar is geworden, en daardoor in een bijzondere, zelfs geheimzinnige relatie tot de mens komt te staan. In de productie wordt de natuur omgevormd tot waar, hetgeen impliceert dat het zich aan mensen aandient als iets dat onze behoeften kan bevredigen.





De eigenmachtige grilligheid der dingen, die ons doet verwonderen en die ons verleidt, is voor Marx het begin van zijn analyse van het kapitalisme, waarin dingen waren zijn en waren object van fetisjisme. Marx begint dus met een ‘mystiek’ der dingen. Het ding ontleent volgens Marx zijn zin noch aan de gebruikswaarde, noch aan de marktwaarde. Marx’ analyse van de waar is cruciaal als startpunt voor een fenomenologie van de dingen die het mogelijk maakt onze verhouding tot de dingen in de consumptiemaatschappij te begrijpen. Het vermeende uitgangspunt dat wij in eerste instantie geestelijke wezens zijn, of zo men wel, rationele, denkende subjecten, doet geen recht aan het feit dat wij als lichamen in een wereld leven waarin wij de dingen ontmoeten. Marx poneert de ongehoorde stelling dat niet alleen de mensen geestelijk en lichamelijk zijn: ook de dingen leven naast hun leven als gewone materiële dingen een bovenzinnelijk leven. Wij beoordelen de dingen naar hun markt- en gebruikswaarde, maar in werkelijkheid is hun invloed op het menselijk bestaan veel groter. Ze verleiden ons, ze dagen ons uit om ons tot hen te verhouden. De dingen leven in een universum van kapitalisme dat zijn eigen waarden, zijn eigen dynamiek en logica kent, die niet door mensen in de hand te houden is. Marx is dus niet zozeer uit op een ‘authentieke’ relatie tot de dingen, zoals Heidegger en dichters zoals Hölderlin deze voor ogen hebben. Noch is er sprake van een louter geestelijke realiteit van de mens tegenover de louter materiële realiteit van de dingen. Marx rekent af met het dualisme tussen lichaam en geest (hetgeen zijn filosofie van arbeid mogelijk maakt). Zolang we blijven uitgaan van een wereld van dingen die bestierd wordt door rationele mensen, kunnen we niet begrijpen hoezeer we verstrikt zijn geraakt in het leven der dingen. Marx liet al zien dat dingen als (koop)waar constitutief zijn voor sociale relaties. Wie een product maakt zal het willen verkopen en de andere mens daarbij als een potentiële koper benaderen. Hij zal verder beoordeeld worden naar de maatstaven die geleid worden door de verwachtingen van zijn product. Het zogenaamde ‘mystieke’ karakter van de dingen houdt zich met name schuil in de rol die zij bekleden als mediatoren tussen mensen. De socioloog Thorstein Veblen zou aan het begin van de twintigste eeuw laten zien hoe consumptiegoederen in de kapitalistische maatschappij niet
zozeer worden gebruikt om in levensbehoeften te voorzien, maar hoe ze als tekens gaan fungeren waarmee we anderen laten zien hoe succesvol we zijn. Het grote probleem van onze kapitalistische samenleving, zo zal Marx eindeloos in vele varianten herhalen, is dat we zelf niet door hebben dat de dingen als waar een eigen spiritueel leven leiden, over beter gezegd: ons gedrag bepalen.

Al gebruiken Marx en Lukács zelf de term 'consumentisme' niet, de leer van de verdingelijking bereidt het kritische denken over het hedendaagse consumentisme voor. Lukács gaf de aanzet tot de filosofische thematisering van het consumentisme die later werd beschreven door denkers als Guy Debord en Jean Baudrillard. Zijn denken over verdingelijking maakt het mogelijk te zien dat consumentisme niet kan worden begrepen als de tegenpool van de productie, maar dat het een zelfstandige kracht heeft die niet kan worden herleid tot 'behoeften'. In de 'burgerlijke maatschappij'—een term die ouderwets klinkt en die alleen zin had toen we nog serieus zochten naar een alternatief daarvoor— verkopen we ons leven in de vorm van arbeid en worden we daartoe verleid en aangezet door dingen. De macht van koopwaar is vele malen groter dan die van menselijke relaties, die in veel gevallen economische relaties zijn. De maatschappij die door Marx werd beschreven was een maatschappij waarin het overgrote deel van de bevolking direct betrokken was bij productie. Marx had vooral de negentiende eeuwse Engelse samenleving voor ogen. In onze maatschappij is productie naar de achtergrond verdwenen. Meestal heel letterlijk: we weten niet waar de dingen die we gebruiken of consumeren vandaan komen, of wie er bij het productieproces betrokken is. Onze maatschappij is een maatschappij van consumptie: economie gaat allang niet meer over productie, maar over consumptie. De verantwoordelijkheid van de mens in onze maatschappij is die van de consument: koop!, want dat is 'goed voor de economie'. Lukács bekritiseerde de westerse maatschappij uit zijn tijd als een maatschappij van dingen. Niet alleen boter en eieren, maar ook diensten, gezondheid, onderwijs, wetenschap, filosofie, kunst, bezienswaardigheden, natuurgebieden, dieren en planten: alles heeft zich aan te passen aan de handelbare orde der dingen. Niets of niemand kan zich nog aan deze orde onttrekken. Dat menselijke betrekkingen volgens de orde der dingen onderhouden worden, betekent vooral dat onze relatie tot anderen via de dingen verloopt.



Een eigentijds voorbeeld. De meeste mensen zullen de vraag of ze een mobiele telefoon nodig hebben bevestigend beantwoorden. Het inleveren—al was het voor een enkele maand—van het mobieltje zal ons sociale verkeer ernstig verstoren. Scholieren en pubers zullen worden buitengesloten, ouders zullen het contact met hun kinderen verliezen, het leven van de studenten zal leeg en stil worden en dertigers en veertigers zullen niet ten onrechte zeggen dat het wegvallen van het mobiele ding bovendien economische schade zal aanrichten omdat men niet meer bereikbaar is voor klanten. Maar we weten heel goed dat de mobiele telefoon niet is uitgevonden omdat we hem nodig hadden. De mobiele telefoon is samen met de behoefte eraan geproduceerd. Het voldoet niet meer om een product op de markt te brengen. Wie produceert, zal allereerst behoefte moeten produceren. Maar aangezien behoefte in een maatschappij van overvloed een archaïsche categorie is geworden, zal ze moeten worden verpakt in verleiding. In het geval van de mobiele telefoon is deze behoefte helder. De mobiele telefoon is een ding in het verlengde van onze identiteit. Niet zozeer omdat we hem verschillende hoesjes, kleuren of persoonlijke ringtones kunnen geven, maar omdat de mobiel ons present maakt. Nooit meer afwezig. Altijd bereikbaar. De cultus van de mobiele telefonie komt voort uit de angst om te verdwijnen in de wereld der dingen, om met andere woorden niet aanwezig te zijn. Wie niet aanwezig is, bestaat niet. Wie niet bereikbaar is, wordt niet gehoord. Het doet er in eerste instantie niet toe wat we zeggen tegen de ander met onze mobiel, het gaat erom dat we de ander op gezette tijd laten weten dat we nog bestaan. Ik bel dus ik ben. De mobiel is het ding dat ons zegt onmisbaar te zijn om met anderen contact te hebben. Ons contact met anderen wordt bemiddeld door het ding, de
mobiel. Onze menselijke relaties zijn afhankelijk geworden van een ding. We zijn verdingelijkt.
Toen Lukács over verdingelijking schreef, bestonden alleen nog maar grote bakelieten telefoons die aan de wand hingen bij de welgestelden. Toch legt zijn leer van verdingelijking de kiem tot wat later zou uitgroeien tot de filosofie van het consumentisme. Marx en Lukács zouden - wanneer ze nu nog zouden leven - weinig verbaasd zijn over hoe wij in onze maatschappij ten onder gaan aan een nietsontziend consumentisme. De verdingelijking van de menselijke relaties is voor Lukács inherent aan het kapitalisme. Humaniteit, vitaliteit en authenticiteit blijven volgens Lukács binnen het kapitalisme onmogelijk. De oplossing was voor hem betrekkelijk eenvoudig: de kapitalistische maatschappij, die de vruchtbare aarde vormt voor het kwaad, moet overgaan in de communistische. In onze tijd is het communisme geen alternatief meer. Margeret Tatcher verwoordde dat in de jaren ’80 van de vorige eeuw met het befaamde ‘T.I.N.A.’-argument: there is no altenative. De mondiale kredietcrisis van 2008-9 doet velen twijfelen aan het argument van Tatcher. Het gaat er dan niet om, dat het kapitalisme veld moet ruimen aan een andere economische ideologie, laat staan terug te keren naar het communistische model, maar een diepgaande heroverweging van zijn ethische uitgangspunten en gevolgen is geboden. Binnen een maatschappij waar de verdingelijking heeft doorgezet, heeft ethiek een andere plaats dan ze op het eerste gezicht lijkt te hebben. Morele uitmuntendheid of verwerpelijkheid wordt er bemiddeld door de dingen. Niet onze directe relatie tot andere mensen vormt het grootste probleem, maar veeleer de relaties die mensen via de dingen met elkaar onderhouden. De 'zonden' in de verdingelijkte samenleving—de onze—zijn handelen met voorkennis, het maken van prijsafspraken, het verkopen van ondeugdelijke waar, het rekenen van te hoge prijzen of het foutief voorlichten over de producten. Wie deze zonden begaat, belandt aan de schandpalen van deze tijd: de media. TV-journaals, consumentenprogramma’s, talkshows en zelfs amusementsprogramma’s rekenen genadeloos af met hen die ons economisch benadeeld hebben. Hun verfoeilijke handelen is het gesprek van de dag. Wie mensen economisch benadeeld, is vogelvrij. De macht is aan de koopwaar, de dingen.

Dat is een reden waarom ik denk dat het voorbarig is te zeggen dat marxisme achterhaald is. En dan bedoel ik niet het marxisme als oplossing, maar als probleemanalyse. Na de val van de muur en het Sovjet-communisme klinken woorden als 'antikapitalisme' en 'vevreemding' verouderd, als echo’s uit een ideologie die tot een humanitaire ramp heeft geleid. Maar is het niet eerder andersom: onze huidige maatschappij is een karikatuur van de maatschappij die door Marx en Lukács werd bekritiseerd. Het kapitalistische probleem heeft zichzelf niet opgelost, maar is alleen maar erger geworden. De these is niet zozeer dat wij tegenwoordig in een sterk verdingelijkte samenleving leven, terwijl deze in nostalgische tijden nog ‘puur’ was. Veeleer gaat het erom, dat de relatie tot de dingen minstens zo gecompliceerd ligt als relaties tussen mensen. Wel is het waar—Lukács blijkt hierin de profeet geweest te zijn—dat in de huidige maatschappij de verleiding, je kunt zelfs spreken van een onweerstaanbaarheid der dingen, onmetelijk veel groter is dan vroeger. Sterker nog: er is geen weg terug, het is naïef om te veronderstellen dat we dingen eenvoudigweg opzij kunnen leggen om daarmee een authentiek leven te garanderen. Het kapitalisme is nog steeds het probleem, maar wat is de oplossing?

Ruud Welten © 2010


  • Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik. Berlin 1923 (herdruk Amsterdam 1967) / "Reification and the Consciousness of the Proletariat": www.marxists.org/archive/lukacs/works/history/hcc05.htm
  • Karl Marx, Het Kapitaal. Kritiek van de politieke economie. Amsterdam, 2011.
  • Arpad Kadarkay, Georg Lukacs: Life, Thought and Politics. Cambrigde 1991: Blackwell, Publishing Limited.


10.02.2014

Albert Camus en het absurde in de kunst

Op 16 oktober spreek ik over Albert Camus en het absurde bij VHDG, Initiatief voor hedendaagse beeldende kunst in Leeuwarden (vhdg.nl). Info volgt nog

9.24.2014

Felix & Sofie 15 jaar!


In oktober bestaat filosofisch café Felix & Sofie 15 jaar! Dat vieren we met een spetterende jubileumeditie. Naast bekende gezichten uit voorgaande jaren, schuiven ook niet eerder geziene gasten aan voor een gesprek over het Goede, het Ware of het Schone. Met Hans Achterhuis, René Boomkens, Maarten Doorman, Ernst van den Hemel, Joke Hermsen, Arnold Heumakers, Marjolein Lanzing, Elize de Mul, Angela Roothaan, Marc Slors, Steven ten Thije Rozemund Uljee, Ruud Welten en Hub Zwart.


9.07.2014

De spiegel - over reflectie in het onderwijs



Wat is reflectie? Reflectie is een eigenschap van spiegels. En het betreft hier een heel bijzondere eigenschap: in plaats van dat ze zichzelf tonen, reflecteren spiegels onszelf en de dingen om ons heen. Hoe nuchter deze constatering op het eerste gezicht ook lijkt, voor mensen kunnen spiegels verstrekkende gevolgen hebben. Zo treffen we op de eerste pagina’s van de roman Iemand, niemand, honderdduizend van Luigi Pirandello (1867- 1936) een man voor de spiegel aan, die voor het eerst van zijn leven zijn eigen neus bestudeert. Nooit heeft hij geweten dat zijn neus een klein beetje scheef staat en deze ontdekking, waarvan de waarheid bovendien door zijn vrouw bevestigd wordt, stort de hoofdpersoon in een identiteitscrisis die zich in de rest van de roman ontvouwt. Door de reflectie in de spiegel komt de man erachter dat hij niet is wie hij dacht dat hij was. Hij leert dat de werkelijkheid over hemzelf anders in elkaar zit dan hij stilzwijgend veronderstelde.  De spiegel doorbreekt zijn veronderstellingen en speelt een cruciale rol: hij reflecteert het beeld de man, die zonder deze letterlijke reflectie geen reden had gezien om over zijn zelfbeeld te reflecteren. De constatering van een scheve neus is daarbij voldoende om het gehele vermeende bouwwerk van de menselijke identiteit aan het wankelen te brengen. 
De spiegel is dus nauw verbonden met het wonderlijke fenomeen van de menselijke reflectie. Wonderlijk, omdat we redelijkerwijs mogen aannemen dat stoelen en bomen, auto’s en potloden zichzelf niet in spiegels zien, laat staan over hun eigen bestaan reflecteren. En het gedrag van de meeste dieren die in de spiegel kijken, verraadt dat zij niet zichzelf, maar een ander dier in de spiegel zien. Mensen verschillen in dat opzicht van dingen en dieren: zij identificeren zichzelf met het beeld dat ze in de spiegel zien. Deze schijnbaar eenvoudige visuele constatering is een aanzet tot reflectie in de mentale betekenis van het woord. Zonder deze identificatie met een beeld buiten zichzelf, is reflectie onmogelijk. Want reflectie veronderstelt spiegeling en identificatie.
Dat is ook de these van filosoof en psychoanalyticus Jacques Lacan (1901-1981), die beschrijft hoe de baby in de overgang naar peuter een moment ervaart waarin hij zichzelf voor het eerst in de spiegel herkent. Het kind beseft op een bepaald moment dat de ander, daar in de spiegel, hijzelf is. Het identificeert zich met het beeld in de spiegel. De gevolgen van wat Lacan ‘het spiegelstadium’ noemde zijn, net zoals het geval is in de vertelling van Pirandello, enorm. Het impliceert namelijk dat het kind niet eerst zichzelf is om vervolgens iets te leren over de ander en de wereld, maar dat hij zichzelf pas door bemiddeling van het andere — het spiegelbeeld — leert herkennen. Vanaf dat moment, aldus Lacan, is het kind niet langer een organische eenheid met zijn moeder — niet langer wordt hij bestierd door irreflectieve instincten of driften die hem zonder bemiddeling van taal of argumentatie leiden naar de moederborst — maar is hij van haar gescheiden, en wat nog belangrijker is: gescheiden van zichzelf. De spiegel is hier voorwaarde, niet slechts om zichzelf te zien, maar om een beeld te verwerven over zichzelf. Het zelf kan als zelf niet naar zichzelf kijken. Eerst moet het zichzelf buiten zichzelf plaatsen, om zich met dat beeld te kunnen identificeren. Het fenomeen van de spiegelreflectie kan hier eenvoudig worden vervangen door andere, niet visuele vormen van reflectie. Waar het om gaat, is dat de mens pas dankzij bemiddeling van het andere, van het beeld buiten zichzelf, een reflecterend wezen wordt. En ís de mens eenmaal een reflecterend wezen, dan is er geen weg meer terug. De mens kan dan slechts nog verlangen naar een authenticiteit waarin hij geheel en al met zichzelf samen valt, maar precies omdat hij dit verlangt en dus projecteert, is hij daarmee al buiten zichzelf. 
Door de bemiddeling van de reflectie leren we de ander en de wereld kennen en de plaats die wij daar in innemen. Reflectie, met andere woorden, is niet iets dat je in een speciaal daarvoor gereserveerd uurtje doet, of dat tot stand komt door kennisoverdracht. Reflectie vereist een permanente herziening van onszelf en de wereld. Het kent geen vastomlijnd beginpunt en het is nooit van tevoren bekend waar het op uitloopt. Het staat niet op voorhand vast dat reflectie de mens verder brengt of verbetert. Soms leidt reflectie tot meesterwerken, soms doet het ons in de goot belanden. Maar de mens heeft eenvoudigweg geen andere keus dan te reflecteren. In en door deze reflectie wordt de mens wie hij is, en neemt hij zichzelf serieus, net zoals Pirandello’s man voor de spiegel. En al klonk het wat streng; Socrates sloeg de spijker op zijn kop toen hij zei dat een niet gereflecteerd mensenleven het niet waard is om geleefd te worden. Omdat mensen reflecterende wezens zijn, kunnen ze zich zichzelf ontwikkelen en nemen ze hun bestaan serieus wanneer ze dat ook doen. 
Voorwoord 'De spiegel' in: Reflectie in het daltononderwijs. Geschiedenis, praktijk en onderzoek. René Berends & Patrick Sins (red.) Saxion Dalton University Press. 2014 p. 6-9.

6.13.2014

Filosofietafel: Waar ben ik? De kunst van het reizen

bron: De Nieuwe Poort
Wil je kennismaken met grote werken en thema’s uit de filosofie op een ontspannen, gezellige en persoonlijke manier? Tijdens de filosofietafel wordt in een kleine groep een bekend filosofisch werk besproken. 

Maandag 16 juni wordt de filosofietafel geleid door Ruud Welten. 

Nu de zomer zich aandient, komt de vakantie snel dichterbij. Vrij van verplichtingen als we dan (behoren te) zijn, gaan we op reis. Ruud Welter, schrijver van het recente, goed ontvangen 'Het ware leven is elders' (uitgeverij Klement) over de filosofie van het toerisme, vraagt zich af waar die reisdrang vandaan komt en waar we naar op zoek gaan.

Vlucht je weg van jezelf, of vind je jezelf juist (terug) in die vreemde omgeving? En wat betekent onze obsessie met ‘echt’ en ‘authentiek’, die jacht naar het vissersdorpje waar de tijd heeft stilgestaan, de honger naar dat ongerepte stuk natuur? Wat zoek je op reis, en hoe doe je dat, reizen?

Filosoof Ruud Welten denkt, leest en spreekt hier graag met je over aanstaande maandagavond 16 juni van 20 tot 22 uur, onder de deskundige leiding van moderator Casper Thomas, journalist bij De Groene Amsterdammer. Zoals gebruikelijk kun je onvoorbereid aanschuiven. Nieuwsgierig naar Ruud Welter? Hier vind je een radio-interview over zijn boek bij de VPRO. Ook kun je zijn website bekijken. 

Casper Thomas zal de avonden modereren. Casper is journalist bij de Groene Amsterdammer waar hij ondermeer schrijft over wetenschap, onderwijs en sociale vraagstukken. 

Vanuit de thema's die op tafel komen in het bespreken van het filosofische werk komt ook de vraag aan bod naar hoe deze thema's spelen in je persoonlijke leven.

Aanmelden kan onderaan deze pagina via ‘Meld je aan’. Iedereen is van harte uitgenodigd om van te voren een daghap te komen eten in het restaurant van De Nieuwe Poort.

Max aantal deelnemers 15  
Kosten €12,00 bij aankomst af te rekenen, of over te maken op 25.48.21.138 TRIODOS BANK o.v.v. filosofietafel - datum  
Locatie De Nieuwe Poort, Claude Debussylaan 2-8